El Gobierno trabaja en un manual —que denomina de buenas prácticas— para agilizar la tramitación de las solicitudes de eutanasia en España. El documento, que se votará pronto en el Consejo Interterritorial de Salud, pretende reducir la burocracia, acortar los plazos en casos urgentes, reforzar el papel de la enfermería y homogeneizar el acceso en todo el territorio y, según declara, sin merma de las garantías legales. El detonante es el caso de pacientes que mueren antes de recibir autorización. Se afirma que la intención es humanitaria y que no sería decente ignorar ese sufrimiento. Pero es precisamente ahí donde hay que detenerse, pues la cuestión no se agota en la eficacia del procedimiento, sino que apunta a ese lugar profundo que ocupa la muerte dentro del sistema de cuidados.
Si la muerte se acaba gestionando mejor que el cuidado, entonces salimos del terreno de lo administrativo y volvemos al problema moral. Basta mirar a los países donde este procedimiento lleva años implantado —Bélgica, Países Bajos o Canadá—, para encontrar un patrón que se repite. Lo que había nacido como excepción ante el sufrimiento extremo se ha convertido en una estructura orientada a administrar la muerte con creciente eficiencia. De último recurso, la eutanasia pasa a integrarse como una opción disponible más. Esto no constituye un desliz. Que algunas vidas lleguen a considerarse indignas de ser vividas, en un sistema que no garantiza cuidados paliativos universales y, en cambio, facilita la muerte, es, en el fondo, una forma de entender la vida.
Pero esas condiciones cambian la naturaleza del debate de las “buenas prácticas”. No estamos ante un simple procedimiento técnico o jurídico, sino ante el dilema central de la modernidad: el que dirime si la moral puede sostenerse en el consenso o si, por el contrario, requiere un fundamento que lo trascienda. En el fondo, esta cuestión remite a un problema aún más radical. Porque, si el ser humano es sólo el resultado de procesos ciegos, entonces el bien y el mal pueden considerarse convenciones revisables. Y, admitido eso, las decisiones sobre la vida tampoco requieren más anclaje que el clima cultural del momento. Sin embargo, la historia enseña algo muy distinto. La esclavitud o el exterminio nazi fueron prácticas que gozaron de aceptación social y respaldo legal. Esos testimonios históricos han demostrado que el consenso no garantiza la verdad, sino, en todo caso, un acuerdo contingente.
La clave, más que en la intención humanitaria, radica en el modelo que se busca instituir. Incorporar la muerte como servicio exprés cambia el horizonte, de manera que aquello que la ley permite configura lo que la sociedad debe considerar razonable. Aquí la filosofía de la ejemplaridad de Javier Gomá, más que una intuición, ofrece una teoría. Sostiene que la moral no se transmite tanto por normas abstractas cuanto por el ejemplo encarnado. Las sociedades aprenden aquello que vale imitando lo que sus instituciones, sus leyes y sus figuras públicas encarnan como digno. No es indiferente, por tanto, qué ejemplos se institucionalizan. Si el Estado incorpora la muerte como respuesta al sufrimiento intratable, ha propuesto un ejemplo, además de regular un procedimiento. Y ese ejemplo educa. Enseña que hay vidas cuyo final administrado es razonable, y que hay sufrimientos cuya eliminación es un verdadero servicio. La ejemplaridad pública no es neutral, pues forma el carácter colectivo, moldea lo que una generación considerará normal y lo que le resultará insoportable. En este marco, la pregunta no es sólo si la eutanasia es lícita en casos extremos, sino qué tipo de sociedad construye su práctica normalizada, y qué aprenden a imitar los que vienen detrás. Ahora bien, esta teoría de la ejemplaridad, con ser precisa en el diagnóstico, se mueve en el plano de la transmisión moral. Describe cómo se forma el carácter colectivo, pero no explica por qué ciertas cosas son valiosas con independencia de lo que el consenso considere digno en cada momento.
Me temo que esa pregunta pertenece a otro registro, quizá el metafísico, donde tal vez la ley natural reclame su lugar. Una ley que surge aquí como una herida abierta, más que como una tesis a discutir. Tomás de Aquino la formula de una manera que el tiempo no logra desgastar. El ser humano atesora inclinaciones naturales que no ha elegido y que tampoco puede ignorar: vivir, convivir y buscar la verdad. La libertad consiste en responder a esas inclinaciones innatas con inteligencia. Pero la ruptura moderna, al convertir al individuo en voluntad soberana, reconoce sólo la primera y declara opcionales las demás. Así, la familia, la comunidad y la verdad compartida pasan a ser construcciones revisables, disponibles para deconstruirse si incomodan. Queda entonces un yo que reclama derechos contra todo límite que ose recordarle que no se ha hecho a sí mismo. Y de ese modo, la gramática de tales derechos, nacidos para proteger lo valioso, acaba legitimándolo todo. Si el ser humano no es más que materia organizada, entonces palabras como dignidad o justicia pierden su fundamento. Y dilemas morales como la eutanasia quedan al albur de consensos cambiantes que, como la historia demuestra con suficiente crueldad, a veces descarrilan. Por eso, el problema a formular —por encima de cualquier manual de gestión de la muerte y sus plazos— consiste en decidir qué hacemos con la debilidad. La civilización se reconoce en sentarse junto al que agoniza sin otra ofrenda que la presencia. La alternativa pasa por correr la cortina para no ver la luz que se apaga. No hay tercera vía estable. Lo que hoy se presenta como compasión no es más que otra forma, sutil y ordenada, de renunciar al débil.
Esteban Fernández Hinojosa
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